Guy Standing: "Tengo que intentar ponerme en tu pellejo".

Parece una broma argentina, pero no lo es. “Nuestros sueños no cogen en vuestras urnas”. Es un lema del 15M traducido del castellano al inglés y del inglés de nuevo al castellano, que Guy Standing cita en El precariado. Una carta de derechos. El traductor de Capitán Swing, Andrés de Francisco, se ha visto en un brete al traducir un libro que dice que los precarios son denizens, lo opuesto en inglés a ciudadano; un libro que divide a la sociedad en seis grupos sociales entre los cuales están los proficians, traducidos como profitécnicos de trabajo flexible y clase media; un libro que detalla los artículos de una charter, una carta magna que tiene que ver menos con la concesión monárquica de privilegios, tal y como la conocemos en España, que con la petición y el reclamo de derechos desde abajo, una tradición de iniciativas legislativas populares que en Inglaterra se remonta hasta el cartismo del siglo XIX y su referente mitológico, la Carta Magna de 1215 y la Carta del Bosque de 1217, origen en última instancia del procomún ecologista anglosajón.

Guy Standing (literalmente: un tipo que está de pie) es un apátrida que carece derechos políticos en su país natal, Reino Unido, vive en una casa de campo en Ginebra como Jean Jacques Rousseau y da clases a tiempo parcial en la Escuela de Estudios Orientales y Africanos de Londres, una institución académica cuyo lema reza “Saber es Poder” y en cuyo escudo hay un elefante y un dromedario, símbolo de las antiguas colonias en India y el canal de Suez, donde las conferencias inaugurales se imparten todavía con toga y birrete. Standing ha trabajado treinta años en la Organización Internacional del Trabajo, analizando durante los años 70 la situación de la fuerza de trabajo en países con baja renta per cápita como Jamaica, Guayana, Malasia o Tailandia, elaborando durante los años 80 una serie de informes sobre la flexibilización neoliberal del mercado de trabajo en los Estados Unidos y en Europa, cofundando en 1986 la Red Terráquea de la Renta Básica (las siglas en inglés son BIEN) y finalmente estudiando durante los años 90 la economía de Rusia después de la URSS y la de Sudáfrica después del Apartheid; lo raro de Standing es que, habiendo estado siempre en el lugar adecuado en el momento adecuado, pensando los problemas económicos de actualidad desde una perspectiva típicamente izquierdista, haya tardado tanto tiempo en hacerse famoso.

Hacía falta un neologismo.

En los países de lengua latina llevamos oyendo la cantinela del precariado desde las movilizaciones del invierno francés de 1995, pasando por la contra-cumbre altermundista y posoperaista de Génova 2001, y Standing ya hablaba de los flexitrabajadores en su libro de 2002, Beyond the New Paternalism, y del precariado en Work after Globalization, del año 2009, pero está visto que hasta que no colocó el latinajo en el título de su best seller de 2011, El precariado. Una nueva clase social, no le tradujeron a catorce idiomas y no tuvo que hacer más de 300 presentaciones en hasta 33 países. De la mano de Andrés de Francisco y Capitán Swing, Standing estuvo ayer en el Círculo de Bellas Artes de Madrid hablando de “Una agenda política para el precariado” junto a Jorge García López y un Iñigo Errejón que quiso evitar por todos los medios que el evento se convirtiera en una rueda de prensa sobre su expediente y/o Podemos. Tuve la oportunidad de entrevistar a Standing en la sala Valle-Inclán, mientras el público tomaba asiento una planta más abajo, ante una alucinante y madrileña puesta de sol que lanzaba sus destellos amarillos sobre el rostro de este economista de 66 años, según me respondía en su perfecto acento inglés y yo, en el mío, como bien podía, le preguntaba.

Ernesto Castro: En El Precariado. Una carta de derechos, dices suscribir una ideología progre, basada en el velo de ignorancia de John Rawls, según la cual una política pública es buena si favorece los intereses de los que están en peor situación; lo opuesto a esto, según dices, es el utilitarismo de Jeremy Bentham, que solo tiene en cuenta los intereses de la mayoría. Sin embargo, cuando hablas del trabajo flexible en el Art. 4 de tu carta de derechos escribes: “El precariado debe combatir las prácticas teniéndolas por lo que son para la mayoría”. ¿No serás tú mismo, en el fondo, un utilitarista de mayorías?

Guy Standing: No hay contradicción entre una política de mayorías y el principio de seguridad rawlsiano, que hay que recordar que es un principio entre cinco que propongo. Este principio dice que una política pública es socialmente justa si incrementa la seguridad de los grupos más inseguros. La carta propone una revisión de la gran trinidad de la Igualdad, la Libertad y la Solidaridad y empiezo diciendo que la perspectiva utilitarista, que ha dominado nuestro bipartidismo político durante los últimos treinta años, ha de enfrentarse a una contradicción, porque de hecho las clases medias están encogiéndose y el precariado está creciendo, lo que hace muy difícil el mantener una estrategia benthamita de intentar demonizar y castigar a las minorías. Mientras sea la minoría pueden hacerlo. No es algo que defienda, estoy en contra de ello, pero podría soportarse si solo fuera un 10% de la población. Pero cuando estamos hablando de castigar al 40% de la población, se trata de castigar a millones de personas.

Vuestra nueva ley de seguridad ciudadana, por ejemplo, es un trozo de legislación notoriamente de derechas, que ataca a los grupos vulnerables y todavía está planteada para las clases medias. Eso atrae a vuestras clases medias, a vuestro salariado, a vuestra elite. Estáis castigando a los inmigrantes, a los desempleados, que son vuestras minorías. De acuerdo. Pero mientras tanto el precariado está aumentando, así que cada vez estáis castigando más, en cierto sentido, a vuestros propios hijos. Esta es la contradicción ideológica principal. Estamos viendo cómo el precariado se está alejando de este tipo de estrategia utilitarista, lo cual resulta bastante reconfortante, ya que supone una apertura de la mente ante lo que la agenda política neoliberal está haciendo realmente a la gente.

EC: En tus dos últimos divides la sociedad en seis grupos: la elite, el salariado, los profitécnicos, el núcleo, el precariado y el lumpenprecariado. ¿Es ésta una distinción objetiva, basada en los ingresos, en la estabilidad profesional o en otra medida empíricamente definible, o tiene que ver con la conciencia de clase subjetiva? Y si se basa en la estabilidad profesional, como apuntas en el libro, ¿por qué no incluyes bajo el mismo paraguas a los llamados proletarios del salariado y a los del núcleo? Es una distinción redundante.

GS: Los grupos se distinguen por tres dimensiones. Se distinguen en primer lugar por sus relaciones de producción. Tienen distintas formas de trabajo o de empleo. Los grupos superiores tienen muchas formas de seguridad, una suerte de narrativa ocupacional y realizan actividades cómodas para su educación. El precariado, por el contrario, afronta un trabajo inestable, no realiza un trabajo o un empleo que sea equivalente a su educación y están explotados dentro y fuera de los centros de trabajo de formas que el resto de grupos ni huele.

Otra dimensión son las relaciones de distribución que se discuten en el libro. Sus fuentes de ingresos difieren. Los que están en la plutocracia o en la elite ganan dinero del capital. Los del salarido tienen seguridad, pensiones, vacaciones pagadas y todas esas cosas. Cada vez más gente del salariado no forma parte de la clase trabajadora porque están ganando sus ingresos cada vez más del capital: de los retornos de sus inversiones, por ejemplo. El antiguo proletariado tenía seguro de empleo, acceso a beneficios estatales y por tanto un ingreso social distinto del que tiene ahora mismo el precariado. El precariado tiene que descansar casi por completo sobre el dinero de su salario y no tiene acceso a otras formas de ingreso: los beneficios no salariales del salariado y del proletariado. No tiene acceso a ese espacio de los derechos. Eso lo coloca en una situación de inseguridad única, constantemente sometido a la explotación por los intereses que están por encima de él, incluyendo los préstamos diarios, las becas préstamo para estudiantes y cosas como estas que no paran de chuparse ingresos.

Y la tercera dimensión, la única que carece de traducción en castellano, es que son denizens, lo que en inglés significa que hay gente en el precariado que está perdiendo derechos: derechos civiles como el acceso a una justicia apropiada; derechos culturales, no pueden pertenecer a una comunidad que les dé identidad; derechos sociales, porque no tienen acceso a beneficios garantizados; derechos políticos, porque no están representados por el momento en el espectro político; derechos económicos, porque no pueden llevar a la práctica su cualificación.

Estas tres dimensiones distinguen a estos grupos, y por supuesto que conducen a diferentes formas de conciencia. Los que están en el precariado están de hecho más liberados del sistema del que les hemos expulsado, porque no se sienten una parte material del mismo, no se sienten vinculados a él, sino que se les considera unos extraños, a pesar de que su número esté creciendo. Así que esto les da un punto de vista radical, y yo creo que es importante diferenciar y escapar de la antigua terminología marxista de las dos clases, porque paraliza la imaginación, la comprensión de las dinámicas efectivas.

EC: En tu respuesta a la reseña negativa que hizo Jan Breman de El precariado (Pasado & Presente, 2013) para la New Left Review, “Porqué el precariado no es un concepto espúreo”, dijiste que la precarización es una “adaptación de las expectativas vitales a un empleo inestable y a una vida inestable”. Y no es una cosa de la crisis: como señalas en El precariado. Una carta de derechos (Capitán Swing, 2014), en la Italia del año 2000, cuando la tasa del desempleo era del 4%, el 70% de los bachilleres iba a la universidad y un 40% de los graduados trabajaba en un empleo que no requería formación superior. Mientras tanto, en Alemania, según mucha gente el modelo a seguir de los países del Sur, solo un 38% de los bachilleres iba a la universidad. ¿Crees que hay un problema sistémico con que vaya demasiada gente a la universidad?

GS: Para mi uno no puede estar sobreeducado. Creo que a los neoliberales les gustaría que interpretásemos la situación como que hay demasiada educación. Eso es lo opuesto de lo que yo creo. Creo que debemos divorciar la educación del mercado de trabajo. Tiene que haber un derecho a ser educado al máximo de la capacidad de cada uno. Eso ha sido siempre la visión progresista y uno solo cae en la trampa si interpretas la educación como la preparación de la gente para sus curros en el mercado de trabajo y para mi ésta es una forma alienada de pensar; es falsa conciencia. Por eso yo le presto tanta atención a la desmercantilización de la educación. Debemos recapturarla para la ciudadanía. Hegel lo describe bellamente, cómo la educación primaria y secundaria debería ser una cuestión de liberarnos a nosotros mismos y capacitarnos para entender nuestra cultura, nuestra filosofía, nuestro arte, nuestra civilización, nuestra historia. Y cada vez más en este sistema mercantil, con las escuelas y las universidades orientadas hacia el lucro, todos esos grandes valores de la Ilustración están siendo expulsados a los márgenes. Así que en Europa y en los Estados Unidos cada vez más gente parece tener un nivel de educación muy elevado pero en realidad se les vacía de una educación realmente liberadora y me parece que en lo fundamental es un argumento vergonzoso que alguien pueda siquiera imaginar que alguien como yo está en contra de maximizar la educación. Tenemos que rescatar la educación del capital humano.

EC: Sostienes que debemos abandonar una noción antagonista de la política, el “ellos contra nosotros”, y promover una noción más solidaria de la misma, así que quisiera saber qué opinión te merece la teoría populista que sostiene que no puede haber emancipación sin antagonismo. Y hasta qué punto tú mismo no suscribes una visión antagonista del campo intelectual cuando citas irónicamente The Economist y The Financial Times, que recientemente apoyó a Podemos en el tema fiscal, como diciendo “Incluso los enemigos nos dan la razón”. ¿Acaso crees que el antagonismo y la demonización del adversario es un aspecto irreductible de la política?

GS: Tenemos que evitar centrarnos en demonizar a los grupos, particularmente los grupos vulnerables de nuestra sociedad. Nuestro punto de partida debe ser un cierto sentido de antagonismo hacia un sistema, una serie de estructuras, una serie de instituciones, que están generando una desigualdad y una inseguridad creciente. Yo lo que deploro son los pasteleos utilitaristas que nos dividen en pequeños nosotros identitarios, quienquiera que sea ese nosotros.  Se presentan a sí mismos como la clase media contra los inmigrantes, los rumanos, los musulmanes, los discapacitados, las mujeres. Ahí es donde debe contestarse a la demonización. Para mí las personas de izquierdas se conducen siempre por un sentido de empatía social, que es muy distinto de la derecha que tiende a ser moralizante, a menudo guiada por una cierta interpretación de la religión, que dice: “Vamos a ayudarte y a apenarnos de ti. Pero si no haces lo que decimos te castigaremos”. Esa suerte de perspectiva moralizante es totalmente ajena a cualquiera que se considere un progresista, que por el contrario suele decir: “Tengo que empatizar contigo. Tengo que intentar ponerme en tu pellejo.”

EC: La última y obvia pregunta: ¿qué opinas de la trayectoria de Podemos, desde su apoyo a la Renta Básica a las últimas propuestas subsidiarias de corte neokeynesiano? ¿Podrías mencionarnos más partidos que suscribieran (parcial o totalmente) algunos de los puntos de tu carta de derechos?

GS: Creo que es vital para Podemos, aunque no puedo dar lecciones porque no soy español, pero me parece vital que cualquier partido que emerja desde un escenario precario mantenga ese ethos radical, ese espíritu radical. Y creo que sería fatal si en la carrera hacia las elecciones generales, por ejemplo las del año que viene, que este partido se aproximara al centro para maximizar su atractivo ante lo que ellos creen que es la clase media, porque si hacen eso rápidamente se verán expuestos a la crítica: si no queréis transformar la realidad, ¿para qué vamos a votaros?

En cuanto a la Renta Básica, yo apremiaría a todos los partidos a que intentaran revisitar este aunto en el contexto de su propia ideología y posición. Yo he sido un defensor de la Renta Básica desde hace mucho tiempo y acabamos de realizar unas pruebas piloto en India que han demostrado ser muy transformadoras. En Brasil han sido también bastante exitosas los experimentos en esa dirección. Yo creo que la política española, particularmente la izquierda, pero no solo, tendría un gran avance si se pudieran realizar algunas pruebas piloto, si se pudiera aplicar la Renta Básica en zonas realmente pauperizadas, para ver qué sucede. Estoy seguro de que tendría unos resultados formidáblemente positivos.

Yo claramente les diría a los amigos de Podemos que no deberían asustarse por las políticas públicas conservadoras. Deben entender que la gran pregunta es: si Podemos entiende mejor al precariado que el resto de partidos, según nos ha dicho, ¿cómo piensa proveer al precariado de seguridad social básica, de un cierto control sobre sus vidas y de una capacidad de desarolllar sus capacidades si no tienen la Renta Básica? ¿Cuáles son las alternativas? La Renta Básica es asequible, tendría resultados maravillosamente positivos en el mercado de trabajo, daría a la gente un sentido de seguridad y de hecho aumentaría su confianza a la hora de secundar una nueva política.

Kant for Humans. Bentham for Animals. Voltaire for Priests. The Philosopher's Stone to Solve the Spanish Ebola Crisis.

[Since the Spanish ebola crisis is a global issue, I wrote this post in english with the illusion of being read by people around the world, although it might be just that: an illusion. I think the world deserves to know what young writers from Madrid think about the situation, instead of hearing once again the wishfull thinking from intellectual globettroters such as Javier Marías. Thus I encourage my fellow bloggers to follow my lead, to write about this topic in the global κοινὴ, although I am not 100% sure whether those “fellow bloggers” really exist at all. We will wait and see.]

i. Anonymous philosophy. An atheist from the 19th century, whose name I have no desire to recall,* said that if he had to debate with a philosopher about the existence of God, he would need Kant’s Kritik der reinen Vernunft in order to win the debate, but if he had to do it with a priest, Voltaire’s Traité sur la tolérance would be enough to win the very same debate.

A moral thinker from the 20th century, whose name I have no desire to recall either, said that animals and humans should not be treated equally, since the average human has dignity (or moral responsability) while the average animal doesn’t,** and therefore humans should be treated acording Kant’s standards while animals acording to Bentham’s.

(*) We parody here Samuel Putnam’s translation of Miguel de Cervantes from 1949. For other versions, see Larry Lynch, «Comparing Translations of Don Quixote de la Mancha».

(**) Just for the sake of the argument, if we want to claim that animals and humans should be treated unequally regarding certain properties such as dignity or mental capacity, we will normally talk about the average human and the average animal in order to avoid the argument from marginal cases, acording to which there is no moral property shared exclusively by all humans, since marginal cases of our species, such as people with the Down syndrome, have the very same properties of other primates. The problem with talking about the average as a moral standar is, roughly speaking, that it average is always pretty shitty. See more problems in P. Vallentyne, «Of Mice and Men: Equality and Animals», Journal of Ethics, 1964, 9, 403-433.

ii. Kant for humans. The anonymous atheist and the anonymous thinker seem to agree that Kant works quite well for rational beings, both in the logical and moral sense of the word ‘rational’, and that’s why Kant is neither for priest nor for animals, because they cannot think for themselves, but according respectively to the authority of Nature or Church. My duty here is not to dispute this claim, which seems as disputable as schematic, but to see how it applies to the Spanish ebola crisis.

Pretty easy: If Ana Mato, the Spanish health minister, is morally rational in the kantian sense of the term,*** and therefore she acts on a maxim that she wills to become an universal law, and she has brought ebola to Madrid knowing that the Spanish health system cannot cure the disease, then I suggest that Anonymous (or whatever hacktivist that might read this) should reveal Ana Mato’s adress so that an escrache of potential ebola patients pay her with her with her same coin. Kant would be definitively for it:

«The penal law is a categorical imperative; and woe to him who creeps through the serpent-windings of utilitarianism to discover some advantage that may discharge him from the justice of punishment, or even from the due measure of it, according to the Pharisaic maxim: “It is better that one man should die than that the whole people should perish.” For if justice and righteousness perish, human life would no longer have any value in the world.  [...] But what is the mode and measure of punishment which public justice takes as its principle and standard? It is just the principle of equality, by which the pointer of the scale of justice is made to incline no more to the one side than the other. The undeserved evil which any one commits on another is to be regarded as perpetrated on himself. Hence it may be said: “If you slander another, you slander yourself; if you steal from another, you steal from yourself; if you strike another, you strike yourself; if you kill another, you kill yourself.” This is the right of retaliation (jus [lex] talionis); and, properly understood, it is the only principle which in regulating a public court (as opposed to individuals’ private judgement), can definitely assign both the quality and the quantity of a just penalty. [...] The equalization of punishment with crime is therefore only possible by judicial sentence extending even to the penalty of death, according to the right of retaliation. This is manifest from the fact that it is only thus that a sentence can be pronounced over all criminals proportionate to their internal wickedness; as may be seen by considering the case when the punishment of death has to be inflicted, not on account of a murder, but on account of a political crime that can only be punished capitally» (I. Kant, The Metaphysics of Morals, part II, translated by W. Hastie)

(***) Just for the sake of the argument, we assume that Ana Mato is morally rational, but you might dispute whether she has any mental capacity at all, especially after regarding her criminal records, full of things such as not noticing that her corrupt husband has a new Jaguar —the automovile, not the wild animal— but someone knowing about the ownership and existence of the car, which sounds like being really stupid, and you are right: we cannot kill Ana Mato because politicians, like priests and animals, neither think nor are they responsible for their actions. Which leads us to

iii. Bentham for animals. This week, the government of Madrid sacrificed Excalibur, the dog of the first ebola patient, and the arguments (the pros and cons) were the following. Against the decision of the government, philosophers such as Eze Paez and Catia Faria argued that Excalibur is a sentient being whose biological and subjective interests should be taken into account before making any decision.

Moreover, I would argue that a dog has greater subjective interest in being alive while having ebola than a human with the same moral properties in the same biological situation (say, a two year old child) since, according to the famouse article published in Emergin Infectious Disease in 2005, dogs are asymptomatic. They don’t show any symptoms and the illness eventually clear from them.

On the contrary, the life of a two year old ebola patient could actually become so unbearable (constantly suffering from fever, diarrhea, headache, vomiting, and internal hemorrhages) that if the illness didn’t kill him, and all experimental treatments do fail, we might actually consider sacrificing him for his own good.

There you have your Godwin law resumé, you little speciesist hater: if I had to decide whether to sacrifice Excalibur or a two year ebola patient, I would ceteris paribus choose the later. And so would do also Bentham:

«The day may come, when the rest of the animal creation may acquire those rights which never could have been withholden from them but by the hand of tyranny. The French have already discovered that the blackness of skin is no reason why a human being should be abandoned without redress to the caprice of a tormentor. It may come one day to be recognized, that the number of legs, the villosity of the skin, or the termination of the os sacrum, are reasons equally insufficient for abandoning a sensitive being to the same fate. What else is it that should trace the insuperable line? Is it the faculty of reason, or perhaps, the faculty for discourse? But a full grown horse or dog is beyond comparison a more rational, as well as more conversable animal, than an infant of a day, or a week, or even a month, old. But suppose the case were otherwise, what would it avail? The question is not, Can they reason? nor, Can they talk? but, Can they suffer?» (Jeremy Bentham, Introduction to the Principles of Morals and Legislation, chapter XVII, section 1.)

    iii. Voltaire for priests. In favor of the decision of the government, contrarian facebook opinators like Daniel Arjona, who were pro the repatriation of Manuel García Viejo, the hospitaller who brought the disease from Sierra Leona, after recognizing that such a repatriation was a mistake (Arjona said: «My bias was to play in the contrarian mode in which one locates himself when seeking independence. To abuse of skepticism as an ideology rather than a prevention. To rethorically invoke the scientific method, to loose afterwards its track while defending a brouhaha trench in this bloody social network»), he went back to that “brouhaha trench” by writing: «Those who didn’t want to save the priest are crazy for saving the dog. I am even gonna sleep better».

Although he apologized once again, Arjona is an example of the catholic political thought, so common among the Spanish intellectuals, always asking for public pardon after following Rosa Luxemburg’s exactly opposite principles: (i) always against the people even if they are right; and (ii) freedom is always the freedom of those who agree with us. In conclusion, when I claim that Voltaire works pretty well for priests, I am not claiming that we shouldn’t repatriate terminal ebola patients from Sierra Leona because they belong to the Order of Hospitallers, although I think that we shouldn’t repatriate them because they are terminal and the Spanish health system cannot cure them, but what I really want to defend here is that we should squabble with this catholic intellectual priesthood with that classic french touch.

And that’s all folks: have a nice weekend and écrasez l’infame (hastag: #ecrlinf).